巴莫曲布嫫
彝族鬼灵信仰田野调查手记之一
走近鬼魅：美女与鬼源
相传，很古的时候，在天和地的中间，在大地的中央，有一个终年被一团团红云和一片片白云掩映着的地方，天上的神，地上的人，只有在红云和白云交替的时候，才能看得见这个美丽而神奇的地方。这个被称为“苏祖”的地方，就是巴布凉山。
1992年初春，我为完成国家社会科学青年基金的研究课题，从首都北京回到阔别已久的家乡凉山，选择彝族传统文化保持得最为深厚的腹心地区──美姑县开始了为期四月的田野定点调查。作为本族人研究本族文化，在学术上被称为“本位研究”或“自观研究”，其最难避免的调查失焦就是对自己所熟悉的文化现象熟视无睹。在凉山生、在凉山长的我，初到巴布腹地时还是有些漠然，尽管有详尽的调查提纲，但几天过去之后，发现自己一无所获，十分懊丧。直到有一天在下乡的途中，我这被铁锈锈住似的感觉突然被深深触动了：
那天，我坐早班车前往维其古（天鹅之乡）。须臾之间，车出县城便爬上了蜿蜒盘回的山道。是时天色微明，河水上流动着乳白色的、湿意颇浓的晨雾，山坡上的村寨影影绰绰，远处的山峦也在朦胧中依稀可见。溢满兰花草烟味的中巴车时疾时缓地前行在树冠之间，就在这种黎明昧爽之中，有一种发现在瞬间突破了感觉的滞重：雾气缭绕下的一簇簇树叶反射着破晓微颤的晨光，就在光的影动中，我看见一排排树干上有草绳捆着的一块块木板。“哪是什么？”我脱口而出，身边的一位白发长者带着诡谲的目光告诉我说：“那是鬼板”，接着他便口若悬河地讲起了一个关于鬼起源的神话──《紫孜妮楂》：
天地混沌渐分明，六个太阳七个月亮的时代已经过去。雄鸡鸣晓，云雀飞旋，天色渐亮，在彝族贵族首领阿基君长的领地，小伙子们吆喝着猎狗踏上出猎的山路，向森林走去。随着一声狗吠，一只花白色的獐子被撵出了竹林。白獐在奔逃途中，碰上了举世闻名的英雄----阿基君长的武士罕依滇古，不论白獐怎么请求和劝说，还是挡不住罕依滇古的射杀之箭，白獐被射中，箭折其颈，直穿其尾。人们跑到白獐倒下的地方却不见白獐的影子，这时人们听到前方有猎狗的吠声，便顺着声音前去查看，发现猎狗群正围着一棵开着红花的大树在叫。罕依滇古认为这棵树中藏有东西，他连忙拉弓搭箭向树射去，树枝被射落了一枝后就不见了，而站在他面前的是一位美丽的姑娘，她就是容貌漂亮无比的紫孜妮楂。
一天，另一个部落的彝族贵族首领兹阿维尼库带着猎犬进山寻猎，与紫孜妮楂不期而遇，一见钟情，紫孜妮楂跟随阿维尼库来到他的部落寨子，两人幸福地生活在一起。第一年紫孜妮楂是一位花容月貌的美妻，第二年紫孜妮楂是一位聪慧能干的贤妻，但到第三年，紫孜妮楂开始变了，变得凶恶无情，寨子里开始莫名其妙地连续死人。第四年后阿维尼库生了病。一天他询问紫孜妮楂的家世和来历，她如实地告诉了阿维尼库。阿维尼库听后大为惶恐，开始谋计整治紫孜妮楂，便佯装病重。紫孜妮楂为了给阿维尼库治病，一天，变成一只赤羽的山鹞，瞬息间飞到大海中的小岛上寻回天鹅蛋；一天，变成一只花斑的豺狼，转眼飞上高耸的大山，钻入黑熊的胸腔取回熊胆；一天，变成一只水獭，一溜烟潜入江底找回鱼心……，但均无疗效。一天，阿维尼库说除了武则洛曲（即四川境内的贡嘎山）雪山顶上的白雪能够治好他的病以外，什么也救不了他了。紫孜妮楂救夫心切，便决定不论怎样也要去千里以外那关隘重重的雪山采雪。
紫孜妮楂出门后，阿维尼库随即请来了寨头的九十位毕摩（祭司）和寨尾的七十位苏尼（巫师）在家中念经作法。而此时紫孜妮楂已历尽千辛万苦，正从雪山归来的途中，因毕摩、苏尼的诅咒她慢慢变成了一只灰白身褐红尾的山羊，而她为阿维尼库采来的雪还夹在蹄缝中、卷在皮毛里、藏在耳孔中，裹在犄角上……即使知道自己性命将绝，也要驾着风从雪山上往回飞。她要把雪送回来，表达她对阿维尼库至死不渝的爱情。而阿维尼库又遣来九十个男青年，用箭射杀精疲力竭的山羊，并将它捆缚起来打入山头的崖洞里。没过多久，紫孜妮楂变成的山羊从崖洞里被水冲到河中，落入乌撒君长家的三个牧人在河里布设的接鱼笼里后，被不知情的人们剥皮而食。结果，吃了紫孜妮楂变成的山羊而致死的人，又都变成了到处害人的鬼，乌撒拉且、维勒吉足、果足吉木、笃比吉萨……等部落支系的彝人都被这些紫孜妮楂变来的鬼给害尽了，各部落的毕摩、苏尼都在诅咒紫孜妮楂，千咒万诅，都说鬼的来源是紫孜妮楂。
神话讲完后，老人接着说，从此彝家延请祭司毕摩来举行咒鬼仪式都要选用山羊作为咒牲，并在木板上书画各类鬼的形象加以诅咒，所以称为“鬼板”，并将之送往通向鬼山德布洛莫（在甘洛县境内）的山道旁，以示将鬼驱送回鬼域。在祭司毕摩的彝文经籍中还有一部《咒鬼经》，又名《紫孜妮楂》，以五言兼以七言的诗体形式广泛流传于大小凉山彝区。该经即讲述“鬼”的起源，因为按彝族宗教仪轨，咒鬼必先叙述“鬼”源。听了这个古老的神话，我深深地沉浸在这个爱情悲剧之中，虽然彝人认为“美女附妖灵”，痴情的美女成了鬼之妣娥，但我还是为她至死不渝地忠贞于爱情而喟叹不已。
从内涵上看，《紫孜妮楂》是一部怪、力、乱、神的宗教“鬼话”----鬼的起源，同时也是一篇感人至深的爱情佳话----人鬼之情。怎样来看待这部作品的内容价值呢？首先，作品是彝族原始宗教祭司关于鬼的起源的诗性阐释，以述源的方式，仿佛是“事实”般地叙说了万鬼之源----一个由白獐变成的美女紫孜妮楂。显而易见，这是一篇关于“鬼”的神话叙事长诗，仅仅从女主人公紫孜妮楂的“变身”来看，其神话色彩颇为浓厚的幻想性叙事特征就已经十分显然。其次，在彝族原始宗教中为什么把如此美丽、聪慧、对爱情坚贞不渝的彝家女子，说成是人人惧怕并拒之千里的“鬼”之妣娥呢？如果我们仅从表层上看，这反映出彝族原始宗教中的“女性不洁观”，也反映出彝族民间心性中的一种俗信，“美女附妖灵”，美女即妖女，美女的魂极易被鬼精灵缠住而变成“活鬼”，一般认为她们会给外人带去病症和灾祸，故不能随便走家串户。加之，彝谚有云：“獐麂后盾是森林，姑娘后盾是娘家；”“贤女依凭的是生育魂，圣男倚靠的是护身魂”。紫孜妮楂固然貌美聪慧，却没有强大的“娘家”作后盾；与阿维尼库同居数年仍无生育，这样在彝族传统社会必不受重，或遭鄙弃，或招诽谤。
但从深层上来作分析则有两种途径：一者，在远古的神祗中，鬼多为女性，神则多为男性，实质上这是母权制逐步向父权制过渡的特定历史时期，男女两性之间勃 争衡的余音远唱；二者，彝族民间有种种关于紫孜妮楂的传说，基本情节与毕摩经籍是一致的，经有关学者研究，认为经书和民间传说中所描述和记载的几个人物如兹密阿基、罕依滇古、默克达则和阿维尼库都是东汉时期的彝族历史人物，兹密阿基君长即妥阿哲（属六祖默部后裔德施氏），其部落后裔以其名命名为阿哲部，享誉天下的英雄罕依滇古是其武将，曾跟随他征战几十年，最后因其谋臣默克达则的暗害而死于悲凉之中，彝人在火塘上方立起锅庄石，以标识对这位英雄的纪念。也有传说认为乌撒（德布氏）部和其他几个先民部落之间曾发生过为争夺美女紫孜妮楂而大动干戈的部落械斗事件，其中某个部落施毒于山羊而害死了其他部落的许多人。如果说传说中的确有历史的影子，那么这篇祝咒经诗产生的历史背景也就可以如此解释：因争夺紫孜妮楂的两个或两个以上的部落发生械斗性质的战争，由于各方都有许多彝人死于这场械斗而变成了鬼。因为在彝人的信仰观念中，人死之后或成为祖灵，或成为鬼灵取决于死亡性质的正常和非正常，战争中丧命者属非正常死亡，其灵魂无疑会变成荒野上四处游荡并作祟于生者的鬼。故而将造成战争的原因----美丽的紫孜妮楂也视为鬼源了。那么，这篇祝咒叙事长诗以其想象或幻想的方式，融神话和现实为一体，并附着上一定历史时期的史事传说，曲折地反映了远古时期彝族社会此起彼伏、“衔冤则世代相累”的血族械斗和部落战争，给紫孜妮楂造成厄运的正是战争和武力。
一到目的地，我便急不可待地请刚认识的彝家小伙史铁跟我去拣鬼板。那知史铁一听便面露怯色，他为难地说：“不行，鬼板不能碰，甚至都不能看，否则鬼会附身作祟，给人带来灾难。”我执意要去，史铁勉强跟在我身后。不知为什么，就在我伸手去够那树桠间的木板时，一种莫名的冷颤从指间传入身体。我本能地缩回了手，回头望着站得远远的史铁，一时不知所措。史铁不紧不慢地甩出一句话：“你这是违犯山里的禁忌。”我还是不想空手而归，终于鼓起勇气解开了草绳，两块粘连着血迹和鸡毛的木板滑落到地上，我俯身细看，只见木板上用血画着几个小人的模样，还有鸡和羊一类的动物形象。这时，过路的几个山民发出“啧啧”的惊呼，随即便向地面连吐几口唾沫，以迅疾的步子仓惶离去。史铁说这是为了避免鬼跟随他们。回到住地，史铁再三嘱咐我不能把鬼板拿进房间，随即找出一堆报纸让我把拣回的鬼板裹起来，放在屋外的墙脚下。一个多星期后，我返回县城。临走时，史铁特别认真地告诫我：“千万不能让司机或乘客发现你带着鬼板乘车，否则一定会把你赶下车的。”我小心翼翼地用报纸把鬼板包了又包，藏进行李。尽管一路上忐忑不安地唯恐泄露了包中的秘密，但这一次“犯忌”使我收获到了我视如珍藏的五块鬼板。
因了这次颇为神秘的体验和经历，我颖悟到了改进调查方法的某种启示：这是一方万里无云的山野，心之巢窠不应再有既往记忆落下的影子。也许那瞬间的感悟只是季节里的阵雨，但寂寥的山原已因之闪烁出深藏未知的湿亮。
把调查定位于彝人的鬼灵信仰与祝咒仪式后，我只身在山里的日子也开始有了一种特别的色彩。我从画鬼板进而发现了扎草鬼、塑泥鬼、雕祖灵、绘神图、制剪纸等毕摩仪式中的巫祭造型手段，便开始认真地追寻山里人的万物有灵观念与鬼神崇拜，严肃地思考每一块神图鬼板上所凝结的文化内涵与民间心意。此后在美姑，我最深的感触便是每天都处于激动之中，每到一寨、每访一户都能找到调查的兴奋点。也许是由于我对“鬼”的痴迷与执着，山里的乡亲们渐渐不再避讳谈说“鬼”了，并给了我一个特别的名字──“巴莫鬼”。
彝族鬼灵信仰田野调查手记之二
走近鬼魅：咒仪与咒经
祝咒之术是人类最原始的巫术之一，中国古代各民族也普遍存在着对祝咒的信仰。究彝人鬼灵信仰之实质，我们可以见出：在远古时期，彝人先民的生存焦虑在于人自身的生存和繁衍。而大自然蘼常反覆，生活颠顿风险，人们皆以为“鬼劳我以形，”“鬼厄我以遇”，人生坎坷，世路崎岖，皆由不可捉摸的鬼灵和神灵所为。在人的主观能力与客观世界自然力以及社会生产力的比差相当悬殊的情况下，彝人通过巫术祝咒等有形活动，激发并增强对自身能力的认识与信心，且笃信通过自己的巫术手段可以达到征服自然的目的。这种对巫术咒符、对祝咒语言的信力，反映着彝人早期的原始心态和对客观世界的控制意识。随着彝族原生宗教的系统化发展，祝咒仪式的日趋繁复和琐细，祝咒诵词也充分发展，相应地出现了与仪式功能与祝咒对象相同步的各种巫祭咒符与各类宗教咒经。
彝人俗信灾祸疾病的产生都是因鬼魂缠绕、凶兆降临、冤愆作祟等原因所致。为五谷丰登、人畜安康，人们就要延请毕摩诵经作法以解各种天灾人祸。大凡祝咒经诗与神图鬼板一般都用于驱鬼禳灾、祛病逐疫、祓污除秽等仪式上，其思想指归都在于驱鬼祈福，其实践方式往往就是通过毕摩之口诵念有着“神语”魔力的祝咒经诗，加之具体的与神鬼可以产生“互渗”的仪式行为──制鬼作符，便可转危为安，化险为夷，或防患于未然。
病疫和死亡是人类面临的最大疾苦，在彝人的观念里，人们遭遇此等不幸，皆为鬼怪所为，即所谓“百病源于鬼祟”。在毕摩的宗教活动中便产生了分门别类的咒鬼仪式，反映在经籍文献中即形成了大量的咒鬼祈祝诗篇，反映在仪式道具上便是形形色色的巫术咒符。凉山彝族的咒仪林林总总，分门别类，不胜枚举。常见的咒仪有这样几种：“晓补”──春季反咒仪式；“吉觉”──秋季转咒仪式；“伊茨纳巴”──冬季咒鬼招魂；“涅茨日毕”──咒鬼仪式；“措日毕”──咒人仪式；其中咒鬼仪式又因所咒的具体对象不同而分门别类，如“确洛毕”──送“确洛”（致使小孩夭折、大人生病的缠身鬼）；“涅日比尔毕”──诱送“涅日”和“比尔”（未婚女子死后变成涅日鬼，未婚男子死后变成比尔鬼）；“博斯卜洛毕”（又名“博俄毕”）──送病鬼（九种使人久病不愈的病鬼）；“斯则色则几”──送“则”（使人致哑的一种鬼）；“施儿寄”──送“施色鬼”（风湿病鬼、头痛病鬼等小病鬼）等等。而美姑彝族咒鬼仪式的概称就是“涅茨日毕”，“涅茨”是一个集合名词，即代表所有的鬼；“日”为咒仪的一种形式，“毕”即为毕摩诵经之意。“涅茨日毕”只能在冬季举行，因为毕摩行此仪式时，要延请各路神祗来助法，会把风神、雨神也召请来，如果夏季举行就会引起暴雨而易导致山洪之灾，故必须冬季举行。“涅茨日毕”根据毕摩的占卜，来决定仪式需要的时间和牺牲，并选择具体的日期。一般小型的咒仪只需一夜，如咒病魔──“阿色阿布”；中型的咒仪要二至三天，如咒缠身鬼“确洛”和“阿萨”；大型的咒仪长达九天，如咒大鬼“尼木渥普”（使人久病不愈的鬼，如肺结核及不治之症）。
诵读咒经是凉山彝族毕摩举行各种咒仪上的语言巫术行为。不论何种咒仪，毕摩都要先诵《涅茨波帕》（鬼的起源经），经诗中把一切鬼的来源都归结为那位由獐子变身而来的彝族美女紫孜妮楂所为，所以该经又名《紫孜妮楂》。《紫孜妮楂》作为一部咒经和一个典型的宗教“鬼话”，广泛流传在大小凉山彝区，从其神话般的故事情节和浪漫的艺术风格而言，它不失为一部优美的祝咒经诗。接着毕摩便根据咒仪的诅咒对象而分别诵读不同的咒经，如《丝尔寄经》是凉山彝族毕摩在送风湿病鬼（丝尔鬼）仪式上使用的经书，其中的祝咒经诗别具特色，经诗一开始便祈请毕摩的护法神和毕摩的历代祖神来护助咒仪。
在凉山彝族文献的传统分类法中，往往将毕摩的宗教经籍分为尼术类（斋祭经类）、库色类（占卜经类）和斯吉类（驱咒禳祓经类），祝咒经诗大多流存于斯吉类经籍中。彝区各地的彝文祝咒经诗都十分丰富，分类不尽相同。一般都从诅咒对象上划分为两个大类，即咒人经和咒鬼经。笔者在美姑进行田野调查时，就此向美姑著名世袭毕摩曲比索莫老人（80岁）作过专门调查，其“毕补措茨”（毕摩谱牒）长达132余代。老人的家传经书在文革劫难中遭没收焚毁之遇后，现尚存一百余卷，老人将之分为措毕（送灵）、晓补（反咒）、措日措茨（咒人咒鬼）、乌哦丕（治病）、尼日毕（咒未婚女鬼）、库色特伊（命书）、哟丕基（占卜）等几个大类，其中祝咒经诗占了相当的一部分。据老人讲，过去凉山毕摩的祝咒经诗十分丰富，他们这个家支世传的祝咒经诗就有以下十三类册：⑴《措日哈木列》，系咒人经，以人血写成的祝咒经诗；⑵《尼阿洛立则》，速死经，起咒后两天内必死经；⑶《阿居苏木涅》，用狐狸血写成的祝咒经诗；⑷《甲谷车达则》，用鹿血写成的祝咒经诗；⑸《武狄伟沙则》，以豺狼血写成的祝咒经诗；⑹《纳里尔格约则》，以活狮血写成的祝咒经诗；⑺《索塔瓦来则》，以岩鹰等三类飞禽的血写成的祝咒经诗；⑻《德尔苏俄则》，狐狸叫一声对方绝九代经；⑼《吉斯丕之则》，以无尾黄蜂的刺蘸血写成的祝咒经诗；⑽《曲布卡哈则》，大毕摩曲布的圣语神言祝咒经诗；⑾《别尔瓦木几》，以神兽的血写成的祝咒经诗；⑿《协黑特伊》，反箭防咒经诗；⒀《惹克特伊》，反咒经诗。以上十三类册祝咒经诗中的⑴、⑵两类效力最强，平日不能放于家中，只能藏于山岩上，在用其它祝咒经诗无效时方可使用。从上所述，这些祝咒经诗名目大多来源于交感巫术，其中或以飞禽猛兽之血书咒语，或以黄蜂利刺写咒文，或以利箭狐鸣为咒兆，或以大毕神言为灵语，我们即使不深究其具体内容和咒仪，也能窥见其中的巫术心理及对语言魔力的崇拜。这种思想构成了祝咒之术的心理土壤，也促成了咒鬼仪式的长期沿传和发展。
从宏观角度来考察毕摩的各类咒仪，不外乎包括诅咒和祈祝两个方面的内涵，而在具体的仪式环节中，这两方面的内容往往又是交织在一起的，难以分解开来。从祝咒对象来看，笔者认为咒鬼类仪式的产生和形成要早于咒人类仪式；后者是随着彝族社会的分化和发展，随着奴隶制战争和征伐迭起迭复的现实需要而出现的，是原始诅咒的支配对象从超自然物转向社会的产物。咒术和仪式的不断完备带来了祝咒经诗的系统化和神图鬼像的丰富化，在毕摩经籍中我们还能看到许多诗画合璧的篇章。不论怎样，即使到了今天，各种咒仪和咒经致善去恶的两重功效始终是统一为一体的，且没有发生内涵本质上的变化，仍保存着彝族咒仪的原生形态和巫祭造型的基本特征。
究其宗教之性质，咒仪无疑是原始宗教中的黑色巫术。巫术仪式与祭祀仪式是原始宗教的两大实践手段，人们通过这两大手段以幻想控制或祈求超自然力来满足自身无力实现的愿望。两种手段的主要区别是：祭祀仪式以祈求超自然力恩赐为主；巫术仪式以强制与控驭超自然力为主。以美姑为中心的义诺彝区，每年都有三大季节性仪式：春季反咒、秋季转咒、冬季招魂，均以咒鬼、驱鬼为目的，属于“白色巫术”（white magic）范畴，是凉山彝族原始宗教活动的重要表现方式。
彝族鬼灵信仰田野调查手记之三
走近鬼魅：鬼板
彝族鬼板通常用于咒鬼仪式，实则是一种巫术咒符。咒仪正式开始前，要扎草鬼、塑鬼像、做鬼板：毕摩往往直接以自制的竹笔，蘸和着咒牲之血与锅底黑烟将所咒之鬼画于劈砍好的木板之正面，将咒鬼之词书写到木板的背面；仪式临近结束时，要扔草鬼与掷鬼板，以示驱鬼出户；仪式完毕后由助手送往通向鬼山德布洛莫的道路口，并置于路旁的树杈上，以示将鬼驱送回鬼域。
鬼灵崇拜在彝族民间是一种普遍的宗教现象，彝人凡遇家境不顺、收获欠丰、疾病缠身、出行不利、口舌不解、冤家械斗等情况，皆以为是神灵不佑、鬼怪为殃，届时必延请毕摩举行驱鬼咒鬼仪式，或延请苏尼跳神逐鬼。灵魂观念的滥觞导致了鬼灵崇拜的愈演愈烈，彝人不仅相信世界存在着山鬼、水妖、林怪、岩魔等自然界中的魍魉魑魅，也笃信因非正常死亡而变成鬼的形形色色的人鬼，如凉山彝族就认为夭折的婴儿容易变成婴儿鬼、溺水而死的人要变成水鬼、上吊而死的人要变成吊死鬼，此外还有无头鬼、九头鬼、独臂鬼等等。毕摩文化中所反映的鬼灵信仰十分突出，据摩瑟磁火先生提供予笔者的一分资料表明，凉山彝族毕摩经籍中所记载的鬼名和鬼类达二百余种，鬼灵的类型和形态也是纷繁多样的。故而，在彝人的观念信仰中，鬼的种类很多，仅疯湿病鬼一类就有二十多种；鬼的具体形象各异，如“土沙”畜鬼，长着尖嘴，头上挂着菜板，穿着羊皮褂，手拿小斧子，身背旧竹筐，被“土沙”鬼纠缠的牲畜会干瘦而死；鬼的性格爱好各异，如疯湿病鬼爱美，好打扮，送疯湿病鬼时，要赠以花花绿绿的衣服、梳子、篦子和漂亮的三角荷包，病鬼才会心满意足地离去。所以要求祭司毕摩掌握神鬼知识及相应的巫祭造型手段，了解各种神灵鬼怪的具体形象、特征爱好，以及它们给人们的生产、生活、身体带来的灾难、病痛或益处，才能在仪式活动中更好地驾驭神鬼，为人们趋福避灾，保证仪式顺利和成功。故而驱鬼咒鬼，必须先制其像而咒之驱之，否则仪式难以奏效。
1992年，在我陆续访问的数十位毕摩（祭司）和苏尼（巫师）中，毕中翘楚曲比索莫老人以其睿智与博学给我的调查打开了一扇通向鬼神之域的山门，他给我讲述了林林总总的咒鬼仪式与祝咒经文；而河古洛乡的十几位毕摩连袂主持的一次大型咒仪──“初几”──驱咒麻风病鬼，则向我展示了神奇诡谲的鬼魅群像。
当时听一位六十多岁的老人说，他平生也从未遇到过“初几”仪式，所以参加这个咒仪可谓是一次调查彝人鬼灵信仰的难得机遇。我在县城耳闻此事后，便冒着大雨爬了近十公里的山路，赶往山凹里的仪式现场。这次举行“初几”仪式的直接导因是村民吉吉佐格家的老房子在前一天遭到雷击。在彝人的观念里，凡遇雷击必有不祥之事发生，尤其是雷电通过树木等会给人们带来麻风等传染病之患，故必须延请毕摩举行“初几”仪式以驱逐传染病鬼。经毕摩占卜择日，仪式定在4月15日举行；仪式的主咒毕摩是曲比达戈，其余十多位毕摩协助；仪式参与范围是觉洛村同在一眼泉水汲水饮用的十一户人家，吉吉佐格家为主事者。14日夜里各饮水户分别举行了小型的“晓补”反咒仪式，主事者家则举行的是大型的“涅茨日毕”（咒鬼）仪式。15日清晨，各户将咒仪上所用过的鬼板“初布”（麻风病鬼像）都送到了“初几”仪式场上。在烟雾袅袅的仪式场中，最引人注目的便是主事者家所用的鬼板，从外型上它大于其它鬼板，并被置于其它鬼板之上。鬼板正面自上而下书画的是九层天空──云雾──太阳和月亮──星辰──雷电──巨树──“初”鬼，表示“初”鬼在云雨雷电中产生的经过。群鬼各按自己所处的地域分布于天上（莫俄）、空中（莫克）和地下（莫的）三界：左为天上的“初”鬼类：①为九头男父鬼“初布”，在天上可有九种变化；②③为指挥闪电的鬼臣“甲阿斯”和“甲阿勒”；④⑤为“初布”的仆人二鬼“的俄里”和“的俄帕”；右为地上的“初”鬼类：①为七辫女母鬼“初莫”，在地上可有七种变化；②为无发女鬼“的斯所莫”，③为秃头女鬼“的俄里所莫”，④为断脚趾女鬼“的色所莫”；中间是空中的“初”鬼，是“初布”和“初莫”的儿女：①是独臂鬼子“初惹洛迭”，②是独眼鬼女“初莫略点”；③是独脚鬼子“初惹西迭”，④是独耳鬼子“初惹纳底”。它们被统称为“初”鬼，即麻风病鬼，分别来自天上、空中和地上，相互勾结，各司其职，各有其像。画面神奇诡谲，十分生动。
上例鬼板，初看似是人类洞穴时代的岩画造型，保持着原始绘画的某些典型特征，其实这种重骨特征也是彝毕摩巫祭绘画中重视画骨的一种表现。从以上鬼的群像中，我们不难看出毕摩绘画往往以线条来“画骨”并为其构图的主要方式，大有早期岩画中的作浮雕般的阳文刻画风格，它不是立体的造型，而是平面的，弃绝了光和影，只以流动的实线勾勒出对象的主要特征。毕摩大致就是只追求这种宛如有生命的“骨”的线条来传达出其所要表现的事物的内部结构和内在节奏，从其线条的强烈、粗犷、诡奇，到其内涵的神秘莫测，体现出原始艺术特有的风格，简洁单纯，含巧于拙，天然率真。其本身就是一种依赖原始意象（鬼）所创造的形象，反映出神秘渗透的宗教意念。作画者往往将对象的一般外形特征在记忆中略去，而将视觉感受最强烈的特征──“骨”抽引出来，使其成为具有概括性的典型画面。这里也体现出了毕摩绘画中在塑造一个特定形象时，往往以感性的东西──人体自身为出发点（麻风病者往往有脱发掉眉、四肢渐渐溃烂而不全的症状）却又超出了一般感性界限，抽象的观念使他们撇开与事物本质毫不相干的外形现象，而根据对象的形象结构特征（秃头、无发、跛足、掉趾、断臂）进行选择和改造以表达意念。原始艺术本能是用直觉的必然性从自身出发创造出那种抽象与概括的造型能力，而这种能力在思维方式和造型意识上，虽属远古的原始经验和原始幻想，但越过漫长的历史岁月，已经悄然沉积在毕摩们的深层心理结构之中。由后文待续的“神图”也可见出，毕摩们在选择和表现形象时，也具有抽引其适合自己宗教理念的本质的概括和抽象能力，而画“骨”即是其切中形象本质的典型的表现。
彝族鬼灵信仰田野调查手记之四
走近鬼魅：神图
神图也是彝族祭司毕摩在宗教仪式上与鬼神相通的重要手段之一。彝族创世史诗《勒俄特伊》中的射日英雄“支格阿鲁”（相当于中原汉族神话中的后羿），他出生于龙年龙月龙日龙时，是龙鹰之子，有神奇的身世，具备降魔伏鬼的特殊本领，乐于为民除害和主持公道，关于他的神话传说在彝族民间可谓家喻户晓、妇孺皆知。而在毕摩的神图中通常也是以支格阿鲁的形象为主体进行构图，以简洁的线条浓缩了他降魔伏鬼的神迹异事。
图中的“支格阿鲁”，头戴铜盔，手持铜矛、铜箭、铜网，头顶日月，脚踏大地，一幅威风凛凛、正气浩然的神人模样；神话中他是总管人间一切不平事的大神，是毕摩治癞病和咒人、咒鬼时的护法神。神图②中有他乘骑的九翅飞马“斯木都迭”，意为长翅的天马，传说它三天在天上，三天在地下，三天在空中，可变化成云、雷、雨、雪，支格阿鲁乘此马可以征服天地间的魔鬼妖怪；还有神孔雀“苏里伍勒”，叫声如蛇，蛇闻其声来聚集即被它吃掉，为“蛇鬼”的天敌；最下方为大蟒神“巴哈”，这吃蛇鬼，可以吞食一切“初”鬼。故而，毕摩则通常在驱鬼咒鬼的仪式上使用这幅神图，以示以借助支格阿鲁的神力来助法并降服一切鬼怪。此外，彝家通常延请毕摩绘制这种神图于木牌上，视为神牌，挂于家宅的门楣两侧，以示以支格阿鲁的神力来镇宅驱鬼。从这幅拙朴的神图中我们可以看到日月二象及神人飞马之象；此外，按毕摩的解释，支格阿鲁的身体呈方形则喻示着大地四方；其头戴铜盔是与雷神斗争的象征；其手持的铜矛、铜箭、铜网则是其降魔伏鬼的象征，因为在彝人的观念中，鬼惧怕铜器；神图中的神禽神兽皆为支格阿鲁的助手；同时，这幅神图中还隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话：“蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁”，从此一个古老部落的孕育与诞生便十分美妙地在毕摩的宗教绘画中被凝固为神图而与诗歌──创世史诗《勒俄特伊》发生着内应和联结。
毕摩通常在驱鬼咒鬼的仪式上使用这幅神图，通过作法念咒，将自己的法力附着在神图上，以示以借助支格阿鲁的神力来助法并降服鬼怪。故而，神图在仪式上实际起着符咒的巫术功能。毕摩正是在巫术观念的支配下，赋予咒经以有声语言的神秘力量；将文字构筑成咒词书写在神图上，使图画与文字组合成咒符，或托以神意，或施以法力，在与仪式的结合中，使其发生驭使、指令性的作用以达到目的。
支格阿鲁神图除了绘制在毕摩的咒经之中成为凝固、静态的宗教经籍插画以外，通常还以动态的方式运用在咒仪之中，而且神图成为一种具有强大灵力的咒符，从而与具体的仪式环节交相呼应。据笔者在凉山腹地美姑县的田野调查而言，神图使用的仪式场合主要有以下三种：
其一，多用“初几”、“初尼木”等咒麻风病鬼的仪式。彝族民间最为惧怕的疾患是麻风病，俗称“癞病”，通常认为“初”即麻风病鬼是病源；而且“初”鬼往往在云雨雷电之中以蛙、蛇、鱼、水獭、猴及蜂等动物形象出现，侵入人体后便引发或传播麻风病；同时也往往将有顽固性皮肤病的人也视为如麻风病一样加以躲避。只要发现有皮肤顽疾、村寨遭受雷击或以某种征兆为据，认为有麻风鬼侵害时，就要举行驱逐或预防“初”鬼的仪式。一般法术不高、技艺不精的毕摩也往往不敢妄为这类仪式。由于神图在仪式上的主要功能是借助神话英雄支格阿鲁的神力来降服一切“初”（麻风病鬼），民间又习称为“防初图”或“降初图”。
其二，有时也用于当地一年一度的“伊茨纳巴”（招魂仪式）中。“伊茨纳巴”大都在每年彝年前的冬季举行，因为彝人俗信在过去的一年之中，由于出行、放牧、耕作、狩猎、送灵等户外活动较多，自己的灵魂可能会在某一时段已离体而游荡在山野谷地之间。故而在新的一年即将到来之际，必须举行招魂仪式，而且必须与反咒仪式“西俄补”结合起来进行，即招魂前必先进行“西俄补”，该仪式具有反咒、解咒、防魔、祛邪、净宅之意，似为所招之魂扫除一切障碍，以便使走失的灵魂欣然地平安归来。故而“西俄补”时，毕摩反咒的鬼怪邪魔中也包括“初”鬼，要诵《防初鬼经》，挂“防初图”。
其三，用于防卫仪式“斯叶挡”。在美姑彝人的观念中，家支和亲族中先辈有人患过麻风病，或当前有得麻风病的，就要举行这种防卫仪式。仪式前劈砍好一块杉木板，绘上支格阿鲁神图上的所有图画，并写上咒语，视为“神位木”，即神牌，再用黑扬木树做成三块边沿上刻有齿纹的木板，与神牌捆在一起。然后举行一次小型的“西俄补”反咒仪式，由毕摩作法施咒于木板之上，最后用神牌在主人家周围转圈，再在每人头上触碰一下，就挂于家中正屋的门楣之上，以示镇宅防卫，阻挡“初”鬼。以后凡遇家中举行“西俄补”反咒仪式时，都要将神牌取下来让毕摩崇信做法念咒，以使其继续保持灵验的法力。
此外，彝家通常延请毕摩将这种神图绘于纸卷或木牌上。每逢彝年时，家中有此神图的人家要将之挂在屋内主人位上方的“哈库”间外壁上，因在彝人的宗教观念中，认为过年家家户户杀猪打羊，“初”鬼也会前来找好吃的，故挂上此图可防其侵害，并笃信只要有此图在，“初”鬼就不敢前来。
从以上拙朴的神图中我们可以看到日月二象、神人飞马、孔雀蟒神、蛇鬼初鬼之象。对谙熟史诗《勒俄特伊》和神话《支格阿鲁》的彝人来说，神图上的每一个图纹都有其神话的原型，每一个彝文字都讲述着远古射日英雄“支格阿鲁”种种神迹，都透发着神人祖先的强大神力，从而与仪式发生着紧密的联系，并成为与仪式行为相呼应的一个阐释系统。以下，我们来看神图中的神话原型：
龙鹰之子：这幅神图首先隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话：“蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁”。龙鹰之子──支格阿鲁，是彝人妇孺皆知的先祖起源神话，毕摩尽管不着一字，却将这个古老部落的孕育与诞生十分美妙地凝固在毕摩的宗教绘画中而成为充满神意的图画。而经有关学者考证，彝族神话中的文化英雄支格阿鲁也决非只是神话中的人物，而是彝族上古以鹰为图腾的先民部落“古滇国”的部落酋长，其母亲蒲莫列依嫫所属部落则以龙图腾，这也是支格阿鲁乃是龙鹰之子的历史根据。这则神话不仅说明古代彝人的龙鹰崇拜已经有了始祖崇拜的涵义，而且神话中这一经置换而推导出来的仪式关联也是十分彰显的：蒲莫列依嫫感鹰血而孕生支格阿鲁，而鹰则被凉山彝人视为神鸟，有着通达天庭和神域的灵力，故被祭司毕摩视为自己的护法神，因此也同样视龙鹰之子支格阿鲁为护法神。由此，支格阿鲁成为神图的中心，由他的神力来延伸并构架了神图的全部，并使神图上的所有图纹与文字都与神话和史诗发生着内应，并与仪式功能相联结。
日月二象：“六日七月”并出，支格阿鲁射日月、请日月的壮举是沟联神图中日月二象的神话原型。神图中还有这样的颂词：“支格阿鲁惹，左眼映红日，映日生光辉；支格阿鲁惹，右眼照明月，照月亮堂堂。”日月沉浮，沧海桑田，支格阿鲁敢于征服威力无边之日月的精神和勇气，也正是彝族先民于溽暑酷旱的自然劣势中得以再生和繁衍的亘古之歌。彝民族先民正是以神话的叙事和想象，颂扬了本民族的英雄在与大自然的无畏斗争的茫茫史路上，于灾难中求生存的壮举，于逆境中寻发展的豪情。故日月二象所凝固的射日月神话，自然也连结着毕摩咒仪的功能与意义：与鬼魅魍魉的斗争便直接指归于与威胁彝人生存和发展的疾病和灾难相抗衡。
铜器诸象：使用铜器是支格阿鲁与雷神斗争的主要工具：在神话中雷神蒙直阿普不许人们推磨，否则就会打人，因为推磨声扰了天神。支格阿鲁得知铜可避雷，便身着铜蓑衣、头顶铜帽、手持铜网、铜绳、铜叉与雷神较量，降服了骄横跋扈的雷神。在彝人的观念中，鬼也惧怕铜器，又认为凡遇雷击必有不祥之事发生，尤其是雷电通过树木等会给人们带来麻风等传染病之患，因为“初”鬼在云雨雷电中产生，故必须延请毕摩举行仪式，并以神图来驱逐病鬼。所以神话中支格阿鲁头戴铜盔，手持的铜矛、铜箭、铜网的形象进而成为仪式中降魔伏鬼的象征。
飞马：神图中写到：“支格阿鲁惹，脚下骑长翅神马，栖于太空之云端。”飞马有其神话原型：支格阿鲁在寻找母亲的遥途上，看见人间出没着毒蛇和妖魔鬼怪，牧人送给他一匹赤色神马，支格阿鲁便骑着这匹四蹄生风、尾巴剪云的飞马，一边为人们除妖降魔、消灾灭祸，一边寻找被吃人女魔掳走的母亲。
孔雀与神蟒：神图中的神孔雀与神蟒皆为支格阿鲁的助手，这也许是从神话中支格阿鲁呼请独日独月时曾得到各种动物帮助的情节中延伸而出的，神图上各配有诗句用以解释：“孔雀伍勒子，栖于子子额乍地，立于依莫湖之边，飞于合姆底车山，过于合石之上方；食黄茅埂之毒草，饮阿莫合诺之水，闻其者耳聋，食其胆者死，吃其肉者绝。招至主家防癞吞邪乎！……”“神蟒阿友子，栖于底波合诺海，立于高高巍峰巅，饮阿莫合尼水，至于主之家，毕惹招尔引尔至主家，来寻癞吞癞，来寻癞吞邪，来寻痨吞痨，来寻蛙吞蛇。神蟒阿友子，猴痨各顽疾，大刀来劈之，传染之病驱除乎！”
蛇：神图中的蛇“斯戈阿之”象征着闪电之状，被视为“初”鬼来犯的最初表征，认为雷电大作时，蛇即随之来到地上，变成各种各样的“初”鬼，神话中的毒蛇便是“初”鬼的原型。
四极：按毕摩的解释，支格阿鲁的身体呈方形喻示着大地四方，象征着支格阿鲁脚踏大地、头顶天宇。这与《勒俄特伊》中的开辟神话所叙述的天神恩体谷兹、四方之神、仙子司惹、天匠阿尔师傅、九个仙姑娘和九个仙小伙怎样开辟四方、打柱撑天的宏伟场景也发生着呼应。
英雄不死：画面中颇为突出的阳性之物喻示着支格阿鲁的子孙后代繁衍昌盛。在神话中支格阿鲁娶了两姊妹为妻后，一直忙于制服人间妖马牛怪，妹妹出于猜忌和情妒，剪去了飞马的三层翅膀，致使支格阿鲁葬身大海。尽管神话中支格阿鲁英年早逝，没有生育，但其英雄的业绩与降妖伏魔的精神并没有死。这一带有永存意义的信念，既通过神话中众鹰搏击在支格阿鲁坠海的水面上而体现，也借助了仪式中唱叙后世许多著名毕摩神祖降妖伏魔的传说去连接，更以神图的方式复活了支格阿鲁不死的神力。故而，毕摩也认为自己的咒鬼驱鬼的宗教司职是在继续着支格阿鲁的未竟事业。所以凉山彝人都以自己是支格阿鲁的后裔为荣耀，毕摩更尊支格阿鲁为自己的护法神。故而神图中的这一阳物之象除了有生殖崇拜的观念之外，还有着更为深长的生命信念与宗教寓意。
在具体仪式上，毕摩为了加强祝咒的形象性，提高祝咒语言的魔力，除了辅以神图外，在咒诗中往往讲究用典，即引用神话典故。很多作品不仅仅只是罗列众神的神名，而且在化用古老的神话典故之际，赋予神灵以宗教或巫术的玄秘和义理。如反咒仪式“晓补”的尾声，毕摩往往以彝人妇孺皆知的神人支格阿鲁的神话为咒诗的内容与神图交相引证来结束仪式：
支格阿鲁成年时，白天六日出，夜里七月升，蛇长田坎粗，\蛙长箩筐大，蚱蜢如阉牛。支格阿鲁成年后，射日剩独日，\射月剩独月。打蛇成指粗，压在田坎下；打蛙手掌大，\压在田坎下；打得蚱蜢如火镰。从此主人家，反咒去的鬼怪返不回！\骏马长不出角前，石头开不出花前，反咒去的鬼怪返不回！
正如法国当代著名的哲学家、文艺理论家和美学家雅克?马利坦所说，“关于诗人的概念─想象─词语的三合一相当于绘画中的自然的外形─感觉─线条与色彩的三合一。”（《艺术与诗中的创造性直觉》）祭司毕摩作为彝族传统文化的集大成者，往往也是史诗、绘画、经籍的正宗传人。
迄今为止，凉山彝族民间依然沿传着形形色色的巫祭仪式活动。可以说，每当彝人面临着一种生存危机时，仪式便作为渡过危机的转折方式有了举足轻重的意义。也正是当彝族山民面临生存困惑的时候，当他们的愿望和现实不一致的时候，当他们的需求得不到充分满足的时候，他们就会自然而然地寻求仪式的帮助，让仪式带着他们渡难关向吉顺，让仪式带着他们实现梦想，并笃信通过仪式可以与主宰命运的神鬼进行沟通，从而达到人─神─鬼之间的和睦相安，可以求得与大自然的和谐与统一，如此便能一次次地渡过生存的危机。仪式活动实际是人类文化的历史产物，是意识形态的外化。因此任何民俗行为都是人的主体精神和客体社会或自然相互作用的反映与表现。可以说，山地彝族的季节仪式最完整、最丰富保留着人类群体文化演进的历史轨迹，其主题一向是对人类生命繁衍的讴歌，对族群生活理想的希冀，故而成为研究彝民族文化史和思想史的珍贵材料。
（来源：智识学术网）
